აქვს თუ არა სამართალს სუბსტანცია? - ნორმისა და რეალობის დაკავშირების პრობლემა კარლ შმიტთან





ფილოსოფია

აქვს თუ არა სამართალს სუბსტანცია? - ნორმისა და რეალობის დაკავშირების პრობლემა კარლ შმიტთან




1922 წელს, გამოვიდა კარლ შმიტის პოლიტიკური თეოლოგია. ოთხი თავი სუვერენულობის ცნების შესახებ.[1] ტექსტის მესამე თავში, რომელსაც ასევე „პოლიტკური თეოლოგია“ ეწოდება, შემდეგ დასკვნას ვხვდებით: “მეტაფიზიკურ სურათს, რომელსაც გარკვეული ეპოქა სამყაროს შესახებ ქმნის, იგივე სტრუქტურა გააჩნია რაც იმას, რასაც ეპოქა დაუყოვნებლივ მიიჩნევს თავისი პოლიტიკური ორგანიზაციის ფრომად.”[2] ამ დებულების გაგება ორგვარად შეიძლება და შმიტიც სწორედ ამ ორი გაგების შესახებ მიუთითებს: შეგვიძლია ვამტკიცოთ, რომ მეტაფიზიკური სურათის ფორმირება პოლიტიკური სტრუქტურის ბუნებიდან არის ნაკარნახევი (რაც მარქსისტული ხედვა იქნებოდა, რომელიც საბალოოდ ეკონომიკურ ფორმაციაზე დაიყვანება), ან პირიქით, პოლიტიკური ფორმაა მეტაფიზიკური შეხედულების ნაყოფი. მიუხედავად იმისა, რომ ამ საკითხის გადაწყვეტა შმიტს ნაკლებად აინტერესებს, ის საბოლოოდ მიანც იმისაკენ იხრება, რომ პოლიტიკური სტრუქტურა ექვემდებარება მეტაფიზკურს. მაშასადამე, გვაქვს არსებითად ორი სოციოლოგიურად აქტუალური მეტაფიზკური ხედვა (ცხადია იმათგან, რომელიც, როგორც პოლიტიკური ორგანიზაციის საფუძველი შეიძლება მნიშვნელობდეს): პირველი ღმერთის ნების ორგვარი გამოვლენის რწმენაა: ზოგადისა და კონკრეტულის; და, მეორე, ღმერთის ნების გამოვლენის მხოლოდ ზოგადი სახის რწმენა ან საერთოდ, ასეთი ნების არსებობის უარყოფა - ათეიზმი. ეპოქა, რომელსაც არა მხოლოდ იმისი სწამს, რომ სამყარო ღმერთის ზოგადი ნების პროდუქტია, რომელიც შესაქმეში ბუნების კანონებს ქმნის და შემდგომ აღარ ერევა მათში, არამედ იმისიც, რომ ღმერთი აქტიურად ერევა კიდეც ამ ბუნების კანონებში სასწაულების სახით, შესაბამის პოლიტიკურ ორგანიზაციას ქმნის. ეს პოლიტიკური ორგანიზაცია კი შუა საუკუნეების ევროპული მონარქიების სახით არის ცნობილი. შმიტი ამბობს, რომ მონარქის არსებობა სულაც არ ნიშნავს იმას, რომ სახელმწიფოში სამართლის ცნობიერება არ არსებობს. ჰობსის „ლევიათანის“ მიერ შემოტანილი ხედვაც, არსებითად ბუნებითი სამართლის არსებობის პრინციპზეა აგებული. მაგრამ, ვერც ჰობსი და მით უფრო ვერც მისი თანამედროვე ან შემდგომი თეორეტიკოსები, რაოდენ მექანიცისტურადაც არ უნდა განიხილავდნენ სახელმწიფოს პოლიტიკური ორგანიზაციის ფრომას, მაინც ვერ უვლიან გვერდს სახელმწიფოს საბოლოო პიროვნულ ბუნებას. მაგალითად, ჰობსი, რომელიც სახელმწიფოს მოქალაქეებს მის ატომისებურ ნაწილებად განიხილავდა და ამით, მათ შორის შესაძლო სტრუქტურულ მიმართებას, უფრო პრიმიტიული, მექანიცისტური მიმართებით ანაცვლებდა, მონარქის პიროვნული ბუნების მოხმობის გარეშე მაინც ვერ ახერხებდა პოლიტკური ორგანიზაციის სტაბილურობის გარანტირებას. მონარქის პიროვნულობა კი, არსებითად სხვა არაფერია, თუ არა მისი გადაწყვეტილების აღმატებულობა სამართალზე. ამგვარად, შმიტისათვის ჰობსი სახელმწიფოს „გადაწყვეტილების თეორიის“ პირველი და მთავარი თეორეტიკოსია. გადაწყვეტილების აღმატებულობის მაგალითები სამართალზე, არა მხოლოდ მონარქიულ სახელმწიფოებში, არამედ თანამედროვე ან შმიტის თანამედროვე სახელმწიფოშიც შეგვიძლია დავინახოთ. ამის საუკთესო გამოხატულება სახელმწიფოს მეთაურის მიერ პატიმრის შეწყალებაა; შმიტის თქმით, ამით, სახელმწიფო სამართლზე თავის აღმატებულობას რეპრეზენტირებს. ის, როგორც dues ex machina[3], ასე ერევა სამართალში... ამგვარად, ამ მოცემულობაში არსებობს მყარი ზღვარი ერთი მხრივ სამართალს, როგორც განყენებულ სისტემასა და მეორე მხრივ სახელმწიფოს პოლიტიკურ ორგანიზაციას შორის, რომელიც თავისი პოლიტიკური ბუნებით გადაწყვეტილების ცნებაზე დგას და სამართალთან შედარებით პირველადია.                                 

თუმცა, ევროპის ისტორიაში, რაღაც მომენტში, მეტაფიზიკური ხედვის ფუნდამენტური შემობრუნება ხდება, რაც ნელ-ნელა სახელმწიფოს თეორიის ცვლილებასაც იწვევს. შმიტი, პირობითად 1848 წლის რევოლუციას იღებს წყალგამყოფ თარიღად. აქედან მოყოლებული, სამართალი ნელ-ნელა პოზიტიური ხდება და სრულიად გამართულ, დეპერსონიზირებული სისტემის ხასიათს იღებს, რომელიც თავისი ტოტალობით პოლიტიკის შთანთქმას ცდილობს. სახელმწიფოც არსებითად იურიდიული ცნება ხდება. ამ ხედვის საფუძვლად მდებარე მეტაფიზიკური ხედვა კი საბუნებიმეტყველო მეცნიერებების გაბატონებაა. ისინი ან ღვთაებრივ შესაქმეს მხოლოდ პირველმიზეზის რანგში აღიარებენ (დეიზმი) ან საერთოდ გამორიცხავენ მას (ათეიზმი). ამგვარად, სამყაროს ბუნებრივ, ფიზიკურ კანონებში ღვთაებრივის სასწაულის საშუალებით ჩარევის შესაძლებლობა, სრულიად უარიყოფა. შესაბამისად, სახელმწიფოც ამ სტრუქტურის შესაბამისად აიგება. მონარქი ან ნებისმიერი ხელისუფალი, საკუთარ გადაწყვეტილებებში მთლიანად საკნონმდებლო ნორმით არის განსაზღვრული და ამ სისტემიდან გადახვევა და მასში რაიმე ფორმის გარე ჩარევა მისი მხირდან, შეუძლებელად მიიჩნევა. სამაგიეროდ, ეს პრინციპი მონტესკიესეული ხელისუფლების დანაწილებით იცვლება და ამით, ხელისუფლება თვითდამაბალანსებელი სტრუქტურის სახით წარმოგვიდგება. ამ პარადიგმის კლასიკურ და ყველაზე სრულყოფილ თეორეტიკოსად შმიტი ჰანს კელზენს მიიჩნევს. შმიტის თქმით, კელზენს არ გასჭირვებია იმის დაფიქსირება, რომ სოციოლოგიური რეალობა მნიშვნელოვანწილად განსაზღრავს პოლიტიკურ ორგანიზაციას და ამით, კელზენი სამართლისა და თეოლოგიის მეთოდოურ ნათესაობამდეც მივიდა, მაგრამ საკუთრი თეორიით, შმიტის აზრით, კელზენი ამ მოცემულობის გადალახვას ცდილობს და სურს სამართალი სრულიად პოზიტიური გახადოს. ტერმინი „სამართლის სუბსტანცია“, რომლის თეორეტიზებასაც შმიტი კელზენს მიაწერს, სწორედ ამ პარადიგმის ნაყოფია. კელზენის აზრით, სახელმწიფო თავისთავად „სამართლის სუბსტანციაა“, სამართლის უმაღლესი ცნება, ერთი საყოველთაო სამართლებრივი ნორმა, რომელიც სამართლებრივი წესრიგის უმაღლეს და უზოგადეს ფორმას წარმოადგენს. ხოლო უფრო მიკრო დონეებზე, სამართლებრივი წესრიგი სწორედ ამ სამართლის ზოგადი ცნებისაგან დედუცირდება და არსებითად მის ლოგიკას იმეორებს. ამგვარად, ყოველი შესაძლო სამართლებრივი რეალობა ნორმის მეშვეობით უკვე წინასწარ არის განსაზღვრული და ამ აზრით, ყოველგვარი გამონაკლისი შეუძლებელია (ცხადია სამართლებრივ წესრიგს კონკრეტულად კონსტიტუცია განსაზღვრავს). ხოლო ის, რაც პირობითია, პოლიტიკა, ერთი მხრივ მაქსიმალურად უნდა იქნას დისტანცირებული სამართლისაგან, ამ უკანასკნელში პოლიტიკის ჩარევის შესაძლებლობისაგან, ხოლო მეორე მხრივ, მთლიანად უნდა ექვემდებარებოდეს სამართლის, კონსტიტუციის მიერ შექმნილ სამართლებრივ სტრუქტურას და დისკრეციის სრულად განსაზღვრული უფლებამოსილება ჰქონდეს. ამით, ნორმა გადაწყვეტილებაზე გაბატონდება და მაქსიმალურ სამართლებრივ სტაბილურობას მივაღწევთ. სუვერენული კი, სახელმწიფოს ნაცვლად, თავად სამართალი გახდება.                                                             

შმიტის აზრით კი, კელზენის ეს ზეოთ მოყვანილი მსჯელობა, სრულიად შეუძლებელი გახლავთ; ამისი მიზეზი კი ის არის, რომ არ არსებობს ისეთი სამართლებრივი წყობა, სადაც ყველაფრის ნორმით დარეგულრება შესაძლებელი იქნება. ნებისმიერი სამართლებრივი აუცილებლობის განხორციელების მომენტში, რეალობის რომელიმე ასპექტში აუცილებლად რჩება ის ადგილი, რომელსაც ნორმა ვერ სწვდება და მისი დარეგულირება ნორმის განმახორციელებლი სუბიექტის გადაწყვტილებაზე ხდება დამოკიდებული. სხვა სიტყვებით, თუკი არსებობს „სამართლის სუბსტანცია“, რომელიც სახლმწიფოს, როგორც უმაღლესი იურიული ცნების სახით არსებობს, მაშინ ყოველი „მიკრო ნორმის“ განხროციელების, ე.ი. მისი რეალობასთან დაკავშირების მომენტში „გადაწყვტილების“ ცნების შეჭრა, ამ სუბსტანციალურ ერთიანობას არღვევს და ნაპრალს წარმოშობს. ამ ნაპრალს, განსაკუთრებული სიზუსტით აღწერს იტალიელი ფილოსოფოსი ჯორჯო აგამბენი. აგამბენის თანახმად, საუკეთესო დასტური იმისა, რომ ნორმა პირდაპირ ვერ უკავშირდება რეალობას და გამაშუალებელ ინსტანციად გადაწყვეტილებას საჭიროებს, გამაშუალებელი კანონმდებლობების არსებობაა, რადგან, თუ ნორმას რეალობასთან პირდაპირი ლოგიკური კავშირი აქვს, მაშინ „საჭირო არ გახდებოდა იმ დიდი ნაგებობის შექმნა, როგორიცაა საპროცესო სამართალი.“[4] საპროცესო სამართლის არსებობა იმაზე მიუთითებს, რომ სამართლის სისტემა თავის თავში უკვე იმთავითვე ვარაუდობს ნორმასა და რეალობას შორის პირდაპირი კავშირის პრობლემას და ამ ნაპრალის ამოსავსებად ცალკე ნაგებობას ქმნის. მაგრამ, იმ შემთხვევაშიც კი, თუ დავუშვებთ, რომ საპროცესო სამართალი ან სხვა იმავე დანიშნულების ორგანული კანონმდებლობა ან რეგლამენტი ამ ნაპრალის ამოვსებას ახერხებენ, ისინი თავად თავის თავსა და რეალობას შორის წარმოქმნილ ახალ ნაპრალს ვერაფერს მოუხერხებენ... თუ ამ ლოგიკას უსასრულოდ გავაგრძელებთ, აღმოჩნდება, რომ სამართლებრივი ნორმის პერსპექტივიდან, რეალობა ერთგვარ ჰორიზონტად წარმოგვიდგება, რომლის მოსახელთებლადაც, ერთადერთი შესაძლებლობა ნორმიდან გასვლა და გადაწყვეტილების ცნების მოშველიებაა...                                                                                          

მაგრამ, საკითხს მეორე მხარეც აქვს: არსებობს რეალობა, როცა გადაწყვეტილება არა მხოლოდ სამართლის განხორციელების, ე.ი. „სამართლის სუბსტანციის“ დამხმარე საშუალებაა, არამედ თავად იკავებს სუბსტანციის ადგილს. ამ მდგომარეობას შმიტი საგანგებო მდგომარეობას უწოდებს. ნებისმიერი დემოკრატიული სახელმწიფოს პოლიტიკურ ცხოვრებაში დგება მომენტი, როცა კონსტიტუციური, სამართლებრივი წესრიგი, შექმნილი ვითარების დასარეგულირებლად გამოუსადეგი ხდება. ამიტომ სახელმწიფო, როგორც ამბობენ საკუთრი თავის შენარჩუნების უფლებით, საგანგებო მდგომარეობას აცხადებს. ამ დროს, სამართლის დეპერსონიზირებული სტრუქტურის მიერ სუვერენულობის გაუპიროვნებელი გაგება, ისევ იძენს თავს პიროვნულ განზომილებას, - სუვერენის ფუქნციასა და სტატუსს, საგანგებო მდგომარეობის გამოცხადების შესახებ გადაწყვეტილების მიმღები იღებს. მოძღვრება „სახალხო სუვრენიტეტის“ შესახებ კი, უკვალოდ ქრება.  საყურადღებო მომენტი აქ ის არის, რომ საგანგებო მდგომარეობაში ყველაზე ცხადი ხდება გადაწყვეტილების უპირატესობა სამართალზე; სუვერენი იმ ტიპის აბსოლუტურ გადაწყვტილებას იღებს, რომლის თანახმადაც სამართლის მოქმედება სრულაიდ ჩერდება. მაგრამ, ასევე საყურადღებო მომენტია ისიც, რომ საგანგებო მდგომარეობის გამოცხადება სულაც არ ნიშნავს პრე-მოდერნული მონარქიული სახელმწიფოს აღდგენას, პირიქით, ის სწორედ მოდერნული სახელმწიფოს და ზოგადად სახელმწიფოს არსებობის შესანარჩუნებლად ხდება საჭირო. როგორც აგამბენი ამბობს, ამ დროს „ნორმა ძალაშია, მაგრამ არ გამოიყენება.“[5] გამოდის, რომ საგანაგებო მდგომარეობა სამართლის იმ ტიპის უკიდურესობის წერტილია, როცა რეალობა ისეთ ფორმას იღებს, რომ მასთან სამართლებრივი ნორმის დაკავშირება ტოტალურად შეუძლებელი ხდება. ამიტომ, „სამართლის სუბსტანციაში“ ისედაც არსებული მცირე ნაპრალი, რომელსაც გადაწყვტილება ავსებდა, უკიდურესად ფრთოვდება, ნორმა ფორმალურ არსებობამდე მცირდება და მთელს სივრცეს გადაწყვტილება იკავებს. საგანგებო მდგომარეობა არსებითად სხვა არაფერია, თუ არა გადაწყვეტილების ტოტალური ბატონობა. რაც შეეხება სუვერენულობის საკითხს, თუ კელზენის თეორიით, სუვერენული თავად სამართალია, ხოლო სახელმწიფო მხოლოდ და მხოლოდ მისი განხორციელების საშუალება, ერთგვარი ხელსაწყო; შმიტისათვის, საგანგებო მდგომარეობა ამტკიცებს, რომ სუვერენული თავად სახლმწიფოა და სწორედ ეს სუვერენული უფლება ანიჭებს მას და მის მეთაურს - სუვერენს, სამართლის შეჩერების უფლებას. ასე რომ, კთხვაზე _ ვინ არის სუვერენი? შმიტი პოლიტიკური თეოლოგიის დასაწყისშივე მარიტვად უპასუხებს: „ის, ვინც გადაწყვეტილებას იღებს საგანგებო მდგომარეობის შესახებ.“[6] აქვე, ცხადი ხდება „სამართლებრივი წესრიგის“ ცნების არსიც: საგანგებო მდგომარეობის დროს, ეს ცნება ორად იყოფა: „წესრიგი“, „სამართლებრივზე“ საკუთარ პირველადობას აჩვენებს, რადგან აღმოჩნდება, რომ არ არსებობს ნორმა, რომლის განხორციელებაც ქაოსში იქნება შესაძლებელი. ამგვარად, საგანგებო მდგომარეობის გადაწყვეტილებით, სახელმწიფო წესრიგის აღდგენას ცდილობს რათა იმ პოზიციამდე მივიდეს, სადაც ნორმის განხორციელება ისევ შესაძლებელი გახდება. სწორედ აქედან გამომდინარე ასკვნის შმიტი საგანგებო მდგომარეობის როგორც გამონაკლისის ფილოსოფიურ უპირატესობას სამართლებრივ წესზე: „გამონაკლისი ხსნის ზოგადსაც და საკუთარ თავსაც. და, თუ ზოგადის სწორედ შეცნობა გვინდა, ჭეშმარიტი გამონაკლისი უნდა შევისწავლოთ.“[7]                 

ჯორჯო აგამბენი ამ მოცემულობას ენის თეორიას ადარებს. გადასვლა ენის განყენებული სისტემიდან საკუთრივ მეტყველებაზე, ანუ სემიოტიკურიდან სემანტიკურზე, როდია უბრალო ლოგიკური ოპერაცია. მას სჭირდება პრაქტიკული მომნეტი, ე.ი. ენის ერთი ან მეტი მოლაპარაკე სუბიექტის კონტექსტში მოაზრება, რასაც, როგორც აგამბენი ამბობს, „ბენვესტმა გამოთქმის ფუნქცია უწოდა“[8]. სამართალში, ეს „გამოთქმის ფუნქცია“, ძალაუფლებრივი ინსტიტუციის საშუალებით ხორციელდება; იქნება ეს სასამართლო გადაწყვტილება თუ სახელმწიფოს მმართველობის ორგანოს აქტი, რომელიც საბოლოოდ აკავშირებს ნორმას რეალობასთან, ორივე მათგანი ძალაუფლებრივ ინსტანციას წარმოადგენს... საგანგებო მდგომარეობის დროს კი ეს ძალაუფლებრივი ინსტიტუციის ფუნქცია აბოლუტურ ხასიათს იღებს. ამ დროს, სამართალი ყველაზე ახლოს მიდის პოლიტიკურთან და უიგივდება მას. ამგვარად, საგანგებო მდგომარეობაში, სამართალსა და პოლიტიკურს შორის ზღვარი ქრება და თუ მანამდე სამართალი იყენებდა სახელმწიფოს, როგორც აპარატს საკუთრი თავის განსახორციელებლად (რის აბსოლუტიზებასაც კელზენი და ლიბერალური თეორიები ცდილობენ), ახლა, სახელმწიფო იყენებს სამართალს თვითშენარჩუნების უკანასკნელ საშუალებად. და, სამართლის ეს გამოყენება სახელმწიფოს მიერ, საკუთრივ მის შეჩერებაში გამოიხატება.                                                                                                                                             

თუმცა, შმიტის ეს პოზიცია იმგვარად არ უნდა გავიგოთ, რომ ის სამართლის ცნების დასუსტებას ცდილობს გადაწყვეტილების ცნებით და ამით სუვერენის ერთგვარ თვითნებობას უჭერს მხარს. გადაწყვეტილება, რომელიც საგანგებო მდგომარეობის სახით სამართალს ანაცვლებს, პოლიტიკისა და სამართლის ზღვარზე არსებობს. ამგვარად იგი მკაცრად სტრუქტურირებული სამართლის სისტემიდან არანაკლებ მკაცრად სტრუქტურირებულ პოლიტიკურის სისტემაში ინაცვლებს ან როგორც მინიმუმ, მას მიემართება. 1932 წელს გამოცემულ წიგნში პოლიტიკურის ცნება[9], შმიტი სახელმწიფოს, როგორც ერთმნიშვნელოვნად პოლიტიკური ორგანიზაციის გაძლიერებასა და შესაბამისად პოლიტიკის გააბსოლუტიზებას აღწერს. თუ XIX საუკუნის ლიბერალური ნარატივი სხვადასხვა სფეროების ერთმანეთში აღრევის დაუშვებლობასა და განსაკუთრებით მათი პოლიტიკის სფეროსაგან გათავისუფლებას ესწრაფოდა, XX საუკუნეში ყველაფერი საპირისპიროდ შეიცვალა. როგორც შმიტი აღწერს, საზოგადოებაში არსებობს ერთმანეთისაგან გამოყოფილი, თვითმყოფადი სფეროები, რომლებიც საკუთარ თავში გარკვეულ კატეგორიებს შეიცავენ, ეს კატეგორიები მხოლოდ ამ სფეროს შიგნით ინარჩუნებენ კორელაციას, სფეროს გარეთ კი თვითმყოფად ობიექტებად წარმოგვიდგება. ასე მაგალითად მორალის სფეროში წარმოიქმნება კეთილისა და ბოროტის დაპირისპირება; ესთეტიკაში - ლამაზისა და უშნოს; ეკონომიკაში - მომგებინისა და წამგებიანის.... შესაბამისად, პოლიტიკასაც საკუთარი ანტითეზისები აქვს და ისინი მეგობარსა და მტერს განასახიერებენ. იმისათვის, რომ რომელიმე სუბიექტი პოლიტიკურ მტრად ჩაითვალოს, არ არის აუცილებელი რომ ესთეტიკის თვალსაზრისით უშნოდ წარმოვიდგინოთ ან მორალის თვალსაზრისით - ბოროტად, ამისათვის საკმარისია რომ ის უცხო იყოს, უცხო რომელიც ვერ ეწერება ჩვენს ჰომოგენურ ერთობაში, უპირისპირდება მას და ამდენად საფრთხის შემცველია. XX საუკუნის დასაწყისიდან, მიუხედავად იმისა, რომ პოლიტიკურ სფეროს ფრომალური გაგებით სულაც არ შთაუნთქავს სხვა სფეროთა ანტითეზისები, მან მაინც ტოტალური ბუნება მიიღო და ცხოვრების მთავარ ორიენტირად იქცა. აქ გასათვალსიწინებელი მომენტი ამ ლოგიკის  ფილოსოფიური არსია: სხვადასხვა ანტითეზებს დამოუკიდებლობა და თვითყოფადობა იმის გამო აქვთ, რომ ისინი თვითმყოფადობას აქტუალიზებისა თუ მატერიალიზების გარეშეც, ანუ მანამდეც ინარჩუნებენ; ეს ლოგიკა, რომელიც პლატონის იდეათა სამყაროსაც მოგვაგონებს და ჰეგელიანური Geist[10]-ის გაკონკრეტულებასაც, უმეტესად პოლიტიკის სფეროს მიმეართება და საბოლოოდ იმას ამბობს, რომ სწორედ პოლიტიკის სფეროს ამგვარი თვითმყოფადობის გამო, სახელმწიფოს, როგორც მის წიაღში არსებულ ორგანიზაციას, პოლიტიკის მიღმა გასასვლელად სივრცე აღარ გააჩნია. შესაბამისად, არც გადაწყვეტილების ცნებაა სქემატურობისაგან ან სტრუქტურის ნაწილად ყოფნისაგან სრულად თავისუფალი და სამართლისაგან თავის დაღწევით, პოლიტიკის ქვეშ, პოლიტიკის ამ სქემატური სტრუქტურით ხდება განსაზღვრული. 

საბოლოოდ, შმიტის კრიტიკა კელზენის მიმართ, ძალიან ჰგავს ჰეგელის კრიტიკას სპინოზას სისტემისადმი და ზოგადად, პანთეიზმისადმი. ჰეგელი, სპინოზას, თავის გონის ფილოსოფიაში[11], სუბსტანციასა და საგნებს შორის კავშირის არ არსებობას უკრიტიკებს. საგნები არ არიან სუბსტანციის გაგარეგანება, რომლების საშუალებითაც შემდგომ სუბსტანცია ისევ თავის თავში უნდა მობრუნდეს, არამედ, ის საგნებისაგან სრულიად განყენებულადაც ჰარმონიულად არსებობს და მისგან საგნების დედუცირება არავითარი ფილოსოფიური ოპერაციის საფუძველზე არ ხდება. ამის საპირისპიროდ, ჰეგელი თავის „დიალექტიკურ ლოგიკას“ უხმობს, რომლის საშუალებითაც, გადასვლა ჰეგელიანური სუბსტანციიდან, Geist-იდან საგნებზე და პირიქით, სწორედ დიალექტიკური ლოგიკის შესაბამისად ხორციელდება და ამით, ეს გადასვლა ბუნებრივი და გარკვეული აზრით, დეტერმინირებულიცაა... ანალოგიურად, შმიტის გაგებით, კელზენის ხედვა ვერ ახერხებს სამართლის განყენებულ სისტემას, „სამართლის სუბსტანციასა“ და რეალობას შორის ლოგიკური კავშირის პოვნას; კელზენის სამართალი სპინოზას ფილოსოფიის მსგავსად, ერთი შეხედვით სრულად გამართულ სისტემას წააგავს, რომელიც რეალობასთან შეხების წერტილს ვერ პოულობს. სამაგიეროდ, შმიტი თავისი გადაწყვტილების ცნებით და მასში მთელი პოლიტიკურის ცნების მოაზრებით, სამართალსა და კონკრეტულ რეალობებს შორის კავშირს პოულობს და ამით სამართალს როგორც ასეთს, შესაძლებელს ხდის.                   

ხედვის ამ პერსპექტივით, შმიტთან შეგვიძლია წესისა და გამონაკლისის მუდმივი დუალიზმი დავინახოთ. წესი და გამონაკლისი, როგორც დიალექტიკურად დაპირისპირებული ცნებები, სითეზურ ცნებად ტრანსფორმირებას და ამით ერთმანეთის მოხნას ვერ აღწევენ და ამიტომ, მათ მუდმივ მონაცვლეობას ვხედავთ. აქტუალურ რეალობაში, ეს დუალიზმი საკანონმდებლო ნორმისა და პოლიტიკური გადაწყვეტილების ან ზოგადად გადაწყვეტილების სახით წარმოგვიდგება. კელზენისა და ლიბერალური თეორიების სისუსტე კი იმაში მდგომარეობს, რომ მათთან სინთეზური ცნების არ არსებობა, წესის მიერ გამონაკლისის, - ნორმის მიერ გადაწყვეტილების შთანთქმით გადაიფარება, რაც რეალობასთან კავშირისათვის აუცილებელ ანტითეზისს (გამონაკლისისს, გადაწყვეტილებას) ლოგიკიდან ამოიღებს. თავისთავად, იმის დასტური, რომ ეს ხედვა მცდარია, შმიტისათვის ყოველ კონსტიტუციაში მოცემული საგანგებო მდგომარეობის გამოცხადების შესაძლებლობაა. საგანგებო მდგომარეობის გამოცხადების შესაძლებლობა, სამართლის სისტემაში რეალობის მეორე მხარის, გამონაკლისის ასახვაა,  რომელიც, წესის სრული დათრგუნვითა და გამონაკლისის ტოტალური გამოთავისუფლების საშუალებით, ცდილობს რეალობის მეორე მხარე მოიცვას.

 

 

 

                                                ბ ი ბ ლ ი ო გ რ ა ფ ი ა

 

  1. Schmitt, Carl. Political Theology, Four Chapters on the Concept of Sovereignty, George Schwab (trans.), Chicago: University of Chicago Press, 2005
  1. Schmitt, Carl. The concept of the political, The University of Chicago Press, 2007
  2. Agamben, Giorgio, State of Exception, Kevin Attell (trans),Chicago and London: The University of Chicago Press, 2005
  1. ჰეგელი, გ.ვ.ფ. გონის ფილოსოფია, გამომცემლობა: მეცნიერება, თბილისი, 1984 წ.

                       

 

 



[1] Schmitt, Carl. Political Theology, Four Chapters on the Concept of Sovereignty, George Schwab (trans.), Chicago: University of Chicago Press, 2005

[2] იგივე ნაშრომი, გვ. 46

[3] dues ex machina – „მანქანიდან გადმოსული ღმერთი“. ძველ ბერძნულ თეატრში, ეს იყო მანქანა, რომელიც ამწეების საშუალებით შესაძლებელს ხდიდა რომელიმე ღმერთის როლის შემსრულებელი ჰაერში გამოჩენილიყო. როგორც წესი, ასეთ გამოჩენას ღმერთის, როგორც ერთგვარი გარე ძალის ჩარევით, თეატრის სიუჟეტის რადიკალური შეცვლა მოჰყვებოდა ხოლმე. შმიტი, ამ ტერმინს სწორედ ასეთი გარე ჩარევის მეტაფორად იყენებს.

[4] Agamben, Giorgio, State of Exception, Kevin Attell (trans), Chicago and London: The University of

Chicago Press, 2005 p. 39

[5] იგივე ნაშრომი, გვ. 37

[6] Political Theology. Four Chapters on the Concept of Sovereignty, p. 5

[7] იგივე ნაშრომი, გვ. 15

[8] State of Exception, p. 39

[9] Schmitt, Carl. The concept of the political, The University of Chicago Press, 2007

[10] Geist – “გონი“. ჰეგელის სისტემის ცენტრალური ცნება. ჰეგელის თანახმად, გონი არის სუბსტანციალური მნიშვნელობის აბსოლუტი, რომელიც ამავე დროს სუბიექტია. შესაბამისად, ყველაფერი რაზეც შეიძლება ფილოსოფიამ ისაუბროს, სწორედ გონის გარშემო ტრიალებს და მასშივე ხდება. სპინოზას სუბსტანციისაგან განსხვავებით, რომელიც სუბსტანციას მყარ მოცემულობად, არა-სუბიექტად განიხილავდა, მას ბუნებასთან და ღმერთთან ერთდროულად აიგივებდა და ამით მყარ, სტატიკურ ონტოლოგიას იღებდა, ჰეგელმა სუბსტანციაში სუბიექტის ცნების დამატებით, მუდმივი დიალექტიკური სვლა გახადა შესაძლებელი.

[11] ჰეგელი, გ.ვ.ფ. გონის ფილოსოფია, გამომცემლობა: მეცნიერება, თბილისი, 1984 წ. გვ. 348 და შემდგომ

 

 


თანამედროვე ფილოსოფია, ლიტერატურა, ესეისტიკა, სიურრეალისტური გლემი, ჰორორი,პორნოგრაფიული ზღაპრები, პოლიტიკური პროვოკაციები, ძლიერთა ამა ქვეყნისათა შეურაცხყოფა... ასევე კიბერ-კულტურა, ქართული გლ(ი)ამური, ურბანული ფოლკლორი, მედია-კრიტიკა, შავი იუმორი, შოკი და ა.შ.