ფრედერიკ ოლაფსონის ინტერვიუ ჰერბერტ მარკუზესთან

ინტერვიუ თარგმნა დავით გალაშვილმა

ოლაფსონი: პროფესორო მარკუზე, თქვენ ფართოდ ცნობილი ხართ, როგორც სოციალური ფილოსოფოსი და მარქსისტი, მაგრამ, ვფიქრობ,  ძალიან ცოტამ იცის, რომ  მარტინ ჰაიდეგერმა და მისმა ფილოსოფიამ მნიშვნელოვანი როლი ითამაშა თქვენს ინტელექტუალურ კარიერაში. თუ შეიძლება, დავიწყოთ იმ ძირითად ფაქტებზე ხაზგასმით, რომელიც თქვენ  ჰაიდეგერთან და მის ფილოსოფიასთან  გაკავშირებთ.

მარკუზე: ძირითადი ფაქტები ასეთია: მე წავიკითხე „ყოფიერება და დრო“, როდესაც ის გამოქვეყნდა 1927 წელს, წაკითხვის შემდეგ გადავწყვიტე, დავბრუნებულიყავი ფრაიბურგში (სადაც 1922 წელს დოქტორის ხარისხი მივიღე), რათა  ჰაიდეგერთან ერთად მემუშავა. მე დავრჩი ფრაიბურგში და ვთანამშრომლობდი ჰაიდეგერთან 1932 წლის დეკემბრამდე და გერმანია ჰიტლერის ხელისუფლებაში მოსვლამდე რამდენიმე დღით ადრე დავტოვე, სწორედ ამ პერიოდში გავწყვიტე ჰაიდეგერთან ურთიერთობა. მე ვნახე ის ომის შემდეგაც, ალბათ 1946-1947 წლებში, შვარცვალდში, სადაც მას პატარა სახლი აქვს. ჩვენ ვისაუბრეთ, თუმცა არც ისე მეგობრულად და პოზიტიურად, ასევე რამდენჯერმე გავცვალეთ წერილები, ამ დროიდან მოყოლებული ჩვენ შორის არავითარი კომუნიკაცია არ ყოფილა.

ოლაფსონი: სამართლიანი იქნება თუ არა იმის თქმა, რომ ფრაიბურგში ყოფნისას, ჰაიდეგერთან მუშაობისას, თქვენ იზიარებდით „ყოფიერებასა და დროის“ მთავარ თეზისებს და რომ, გარკვეული აზრით, ჰაიდეგერიანელი იყავით? თუ უკვე იმ დროს გქონდათ გარკვეული სახის შენიშვნები მასთან?

მარკუზე: გულწრფელად ვიტყვი, რომ, ვთქვათ, ასე 1928-1932 წლებში, მე მქონდა რამდენიმე შენიშვნა და შედარებით მცირე კრიტიციზმი, უფრო სწორად, ჩვენ გქვონდა, რადგან ჰაიდეგერი არ იყო მხოლოდ პერსონალური პრობლემა, არც მხოლოდ ფილოსოფიური, ის იყო პრობლემა იმ თაობის ინტელექტუალთა დიდი ნაწილისა, რომელიც პირველ მსოფლიო ომის შემდგომ პერიოდში სწავლობდა გერმანიაში. ჩვენ ჰაიდეგერში ვხედავდით იმას, რასაც თავდაპირველად ჰუსერლში - ახალ დასაწყისს, პირველ რადიკალურ მცდელობას, რომელიც ფილოსოფიას მიმართავდა  ადამიანის ყოფიერებისაკენ, ადამიანის მდგომარეობისაკენ და არა მხოლოდ აბსტრაქტული იდეებისა და პრინციპებისაკენ. ამ ხედვას ვიზიარებდი ჩემი თაობის წარმომადგენელთა უდიდეს ნაწილთან ერთად, და თქმა არ სჭირდება, რომ ამ ფილოსოფიამ ბოლოს მაინც გაგვიცრუა იმედი. ვფიქრობ, ეს ადრეულ 30-იანებში დაიწყო, მაგრამ ჩვენ ჰაიდეგერი კიდევ ერთხელ მას შემდეგ გადავიაზრეთ, რაც ცნობილი გახდა მისი  ნაცისტურ რეჟიმთან კავშირი.

ოლაფსონი: რას ფიქრობდით იმ ეტაპზე  ჰაიდეგერის ფილოსოფიის სოციალურ ასპექტზე, მის იმპლიკაციებზე პოლიტიკური და სოციალური ცხოვრებისთვისა და მოღვაწეობისთვის. გაინტერესებთათ თუ არა მაშინ ეს საკითხები, შეიმჩნეოდა თუ არა მათი არსებობა ჰაიდეგერის აზროვნებაში?

მარკუზე: დიახ, მე ძალიან დაინტერესებული ვიყავი ამ საკითხებით იმ პერიოდში, ამავე დროს ვწერდი სტატიებს მარქსისტული ანალიზით გერმანელი სოციალისტების თეორიული გამოცემა Die Gesellschaft[1]-ისთვის. შესაბამისად, დაინტერესებული ვიყავი, და თავდაპირველად, სხვების მსგავსად, იმედი მქონდა, რომ შესაძლებელია ერთგვარი კომბინაცია ეგზისტენციალიზმსა და მარქსიზმს შორის, სწორედ აქტუალური ადამიანური ყოფიერების, ადამიანური არსებების და მათი სამყაროს ანალიზზე დაჟინებულობის გამო. მაგრამ მალევე მივხვდი, რომ ჰაიდეგერის ანალიზი იყო ყალბი, არაჭეშმარიტი და, სინამდვილეში, მისი ფილოსოფია ისეთივე აბსტრაქტული და რეალობისგან მოწყვეტილი, მეტიც - რეალობის ამრიდებელი იყო, როგორც სხვა ფილოსოფიური მიმდინარეობები გერმანულ უნივერსიტეტებში, სახელდობრ: ნეო-კანტიანელობა, ნეო-ჰეგელიანელობა, ნეო-იდეალიზმი და ასევე პოზიტივიზმი.

ოლაფსონი: როგორ უპასუხა ჰაიდეგერმა თქვენს იმედებსა და მოლოდინებს, რომელიც გულისხმობდა მისი ფილოსოფიის ნაყოფიერ ინტეგრაციას მარქსისტულ ფილოსოფიასთან?

მარკუზე: მას არ უპასუხია. იცით, დღესაც კი, კითხვა იმის შესახებ, საერთოდ ჰქონდა თუ არა ჰაიდეგერს წაკითხული მარქსი ან ლუკაჩი, როგორც ამას ამტკიცებს ლუსიენ გოლდმანი, პასუხგაუცემელია. მე პირადად  არ მჯერა ამ ტენდენციის, შესაძლოა, მან შეავლო თვალი მარქსს, განსაკუთრებით მეორე მსოფლიო ომის შემდეგ, მაგრამ არ ვფიქრობ, რომ ის სერიოზულად შეისწავლიდა მას.

ოლაფსონი: ჰაიდეგერის ნაწერებში არსებობს რამდენიმე დადებითი შენიშვნა მარქსის შესახებ, ეს იმას ადასტურებს, რომ ის მთლად...

მარკუზე: საინტერესოა, მე მხოლოდ ერთი ვიცი: „წერილი ჰუმანიზმზე“.

ოლაფსონი: დიახ.

მარკუზე: წერილში ის ამბობს, რომ მარქსის შეხედულება ისტორიაზე აღემატება ყველა სხვა შეხედულებას. მაგრამ ეს მხოლოდ შენიშვნაა. ვიცი, რომ ეს წერილი ჰაიდეგერმა  ფრანგული ოკუპაციის დროს, მსოფლიო ომის შემდეგ დაწერა, ჯერ კიდევ  არავინ იცოდა, რა მოხდებოდა, ამიტომ ამ შენიშვნას დიდ მნიშვნელობას არ ვანიჭებ.

ოლაფსონი: უფრო ზოგადად რომ ვთქვათ, როგორ შეაფასებდით ჰაიდეგერის ფენომენოლოგიური და ონტოლოგიური ანალიზის მნიშვნელობას, რომელიც შემოთავაზებულია „ყოფიერებასა და დროში“ ? ვგულისხმობ მის მნიშვნელობას საზოგადოების ანალიზთვის. თქვენ ნათელი გახადეთ, რომ ჰაიდეგერი არ იყო მოწოდებული ამ კუთხით განვითარებისკენ. როგორ ფიქრობთ,  შეიძლება ეს სასარგებლო იყოს მისი ინტერესების სფეროს მიღმა ?

მარკუზე: ჩემს პირველ სტატიაში, „ღვაწლი ისტორიული მატერიალიზმის ფენომენოლოგიაში“ ("Contribution to a Phenomenology ofHistorical Materialism," 1928), მე თავად ვცადე მარქსიზმისა  და ეგზისტენციალიზმის შეთავსება. სარტრის „ყოფიერება და არარა“  ასეთივე მცდელობაა, თუმცა ბევრად უფრო დიდი მასშტაბის, მაგრამ იმდენად, რამდენადაც სარტრი მიმართავდა მარქსიზმს, ის სცდებოდა თავისი ეგზისტენციალისტური ნაშრომების ფარლგლებს და საბოლოო ჯამში, გაემიჯნა კიდეც მათ. მასაც კი არ გამოუვიდა მარქსისა და ჰაიდეგერის შერიგება. თვითონ ჰაიდეგერი კი ყველანაირად ცდილობდა,  თავისი ეგზისტენციალური ანალიზი უფრო იმისათვის გამოეყენებინა, რომ მოშორებულიყო სოციალურ რეალობას და არა დაახლოებოდა მას.

ოლაფსონი: თქვენ იცით ბევრი ისეთი მოაზროვნე, რომელმაც დაიწყო ონტოლოგიითა და ფენომენოლოგიით და გააგრძელა...

მარკუზე: დიახ.

ოლაფსონი: ... მარქსიზმით. ხომ არ გეჩვენებათ, რომ თქვენი როლი ამაში...

მარკუზე: არ ვფიქრობ ასე. მე დასაწყისშივე ავღნიშნე ჰაიდეგერის ყალბი კონკრეტულობები. თუ შეხედავთ მის მნიშვნელოვან, პრინციპულ ცნებებს( გამოვიყენებ გერმანულ ტერმინებს, რადგან მათ ინგლისურ თარგმანს არ ვიცნობ კარგად) Dasein, das Man, Sein, Seiendes, Existenz[2] - ეს „ცუდი“ აბსტრაქციებია იმ მხრივ, რომ ისინი არ არიან კონცეპტუალური საშუალებები, რომლებიც ხელს გვიწყობენ, მოვიხელთოთ ნამდვილი, თვალსაჩინო კონკრეტულობა, განვასხვავებთ რა მას მოჩვენებით კონნკრეტულობაში. მათ სხვაგან მივყავართ.  მაგალითისთვის Dasein ჰაიდეგერისთვის სოციოლოგიურად და ბიოლოგიურად „ნეიტრალური“ კატეგორიაა(სქესობრივი განსხვავებები არ არსებობს!); „Frage nach dem Sein“[3] რჩება ისევ პასუხგაუცემელ და მარად განმეორებად კითხვად. გასხვავება შიშსა და ზაფრას შორის  ნამდვილ შიშს ყველგანშეღწევად და ბუნდოვან ზაფრად გარდაქმნის. თუნდაც მისი ყველაზე მკაფიო და კონკრეტული ეგზისტენციალური კატეგორია, სიკვდილი, მიიჩნევა ყველაზე შეუბრალებელ და უხეშ ფაქტად მხოლოდ იმისათვის, რომ გადაიქცეს გადაულახავ შესაძლებლობად. ჰაიდეგერის ეგზისტენციალიზმი სინამდვილეში ტრანსცენდენტალური იდეალიზმია, რომელთან შედარებითაც  ჰუსერლის ბოლო ნაწერები( მისი „ლოგიკურ გამოკვლევებიც“ კი)  ისტორიული  კონკრეტულობით გაჯერებული გეჩვენება.

ოლაფსონი: ეს ხომ არ ნიშნავს იმას, რომ სოციალური თეორიტიკოსები იძულებულნი არიან, დაეყრდნონ მატერიალიზმს ან ბიჰევიორიზმს, როგორც ადამიანური ბუნების ქმედით თეორიას? მე ვითვალისწინებ იმას, რომ ჰაიდეგერი და სარტრი ეწინააღმდეგებიან ამგვარი სახის ფილოსოფიას. სოციალური თეორიიდან  ფენომენოლოგიური და ონტოლოგიური ელემენტების ამოვარდნა ხომ არ ნიშნავს, დე-ფაქტო, ბიჰევიორიზმის აღიარებას?

მარკუზე: არა, ასე არ არის. ეს  მთლიანად იმაზეა დამოკიდებული, თუ რას  მოვიაზრებთ ონტოლოგიაში. თუ მხედველობაში გვაქვს ონტოლოგია, რომელიც მიუხედავად მისი მტკიცებისა ისტორიულობაზე, უგულებელყოფს ისტორიას  და უბრუნდება სტატიკურ ტრანსცენდენტალურ ცნებებს, მე ვიტყოდი, რომ ასეთი ფილოსოფია ვერ შეძლებს, შექმნას კონცეპტუალური საფუძველი სოციალური და პოლიტიკური თეორიისთვის.

ოლაფსონი: ნება მომეცით,  მცირე შენიშვნა გავაკეთო ისტორიაზე. ისტორია  ერთ-ერთი იმ საკითხთაგანია, რომლითაც ჰაიდეგერი ძალიან იყო დაინტერესებული, ასევე „ყოფიერება და დროის“ ორი თავი სწორედ  ისტორიის მიმოხილვას ეძღვნება. ცხადია, აქ საქმე იმაშია, რას  უწოდებს ჰაიდეგერი ისტორიულობას, ისტორიულს, ეს ტერმინები მოქცეულია გარკვეულ ინდივიდუალურ(უპირველესად ინდივიდუალურ) ადამიანის ყოფიერების სტრუქტურებში, შეიძლება ასეც ითქვას: ინდივიდის მიმართება თავისივე წარსულთან, გზა, რომლითაც ის თავს მიაკუთვნებს ამ ტრადიციას, გზა რომლითაც ის ცვლის ამ ტრადიციას, რამდენადაც ის ამავდროულად იღებს მას. ხედავთ თუ არა ამ დებულებებში უცვლელ ღირებულებასა და კონკრეტულობის ელემენტს?

მარკუზე: მის ამ ისტორიულობის გაგებაში მე ვხედავ იმავე  სახის ყალბ და მოჩვენებით კონკრეტულობებს, რადგან, ფაქტობრივად, არავითარი კონკრეტული მატერიალური, კულტურული და სოციალ-პოლიტიკური გარემოებები, რომლებიც შეადგენენ ისტორიას, „ყოფიერებასა და დროში“ არ გვხვდება. ისტორიაც ასევე ნეიტრალიზებულია. ის გარდაქმნის მას ეგზისტენციალურ კატეგორიად, რომელიც ეწინააღმდეგება სპეციფიურ მატერიალურ და მენტალურ მდგომარეობებს, რომლებიც ისტორიის კურს წარმართავენ. არსებობს მხოლოდ ერთი გამონაკლისი: ჰაიდეგერის გვიანდელი ინტერესი ტექნოლოგიებისა და ტექნიკის მიმართ(შეიძლება ითქვას, გატაცება). Frage nach dem Sein უკან იხევს Frage nach der Technik[4] -ის წინაშე. მე ვაღიარებ, რომ ამ ნაწერების ძირითადი ნაწილი ჩემთვის გაუგებარია. უფრო მეტად, ვიდრე ოდესმე, მეჩვენება, რომ მთელი ჩვენი სამყარო მხოლოდ გერმანულ ენაზე შეიძლება  იქნეს გაგებული(მიუხედავად ამ ენის უცნაურობისა და დამქანცველობისა). მე მრჩება შთაბეჭდილება, რომ ჰაიდეგერის კონცეპტები ტექნოლოგიისა და ტექნიკის შესახებ, ბოლოა ნეიტრალიზების გრძელ მწკვრივში: ისინი გაიგება როგორც „ძალები თავისთავად“ ("forces in-themselves"), ამოგლეჯილნი ძალაუფლებრივი ურთიერთობების კონტექსტიდან, რომლებშიც ისინი კონსტიტუირდებიან და რომელიც განსაზღვრავს მათ გამოყენებასა და ფუნქციებს. ისინი გამოიხატულნი და ჰიპოსტაზირებულნი არიან როგორც ბედისწერა.

ოლაფსონი: ხომ არ შეეძლო მას ისტორიულობის ცნება, როგორც ინდივიდუალური არსებობის სტტრუქტურა, სხვაგვარად გამოეყენებინა?  მნიშვნელოვანია თუ არა სოციალური თეორიტიკოსისთვის, გამოაშკარავოს ის, თუ როგორ მოქმედებს ინდივიდი გარკვეულ სოციუმში, გარკვეულ ტრადიციაში? მნიშვნელოვანია თუ არა ამ სიტუაციის დახასიათება, რომელიც მოცემული იქნებოდა არა უბრალოდ შედარებით უპიროვნო ძალებისა და ტენდეციების დონეზე, არამედ აჩვენებდა, თუ როგორ ხდება ინდივიდი დაკავშირებული ამ ძალებსა და ტენდენციებთან?

მარკუზე: უდავოა, რომ ასეთი ანალიზის საჭიროება არსებობს, მაგრამ სწორედ აქ უნდა მივმართოთ ისტორიის კონკრეტულ გარემოებებს. როგორ პოულობს ინდივიდი თავის ადგილს და როგორ ხედავს თავის თავს კაპიტალიზმში, კაპიტალიზმის განვითარების კონკრეტულ სტადიაზე, სოციალიზმში - როგორც ამა თუ იმ კლასის წევრი და ა.შ. ? ეს განზომილება აქ საერთოდ არ არსებობს. უდავოა, რომ Dasein კონსტიტიურებულია ისტორიულობაში, მაგრამ ჰაიდეგერი ყურადღებას ამახვილებს ინდივიდებზე, რომელნიც განწმენდილნი არიან თავიანთი ფარული, თუ არც ისე დაფარული კლასობრივი, მუშაობის, დასვენების ტრავმებისაგან, იმ ტრამვებისაგან, რომელთაც მათ საზოგადოება აყენებს. აქ კვალიც კი არ არის ყოველდღიური ამბოხისა, თავისუფლებისკენ სწრაფვისა. Man-ი (ანონიმური მავანი) ვერაფრით ახერხებს საზოგადოებრივი სინამდვილის შეცვლას.

ოლაფსონი: ჰაიდეგერი  ინდივიდუალურ ადამიანურ არსებებს განიხილავს, როგორც საკუთარი ინდივიდუალური სიკვიდილის პერსპექტივით შეწუხებულებს და ეს, შენ მიერ ნახსენებ, ყველა სოციალურ შეხედულებაზე ძლიერია.  ხომ არ ფიქრობ, რომ ეს აქცენტები და ეს უყურადღებობა კონკრეტულობისა და სოციალურობის  მიმართ,  მისი თეოლოგიური განსწავლულობისგან ან მისივე გონების მიდრეკილებებისგან მომდინარეობს?

მარკუზე: სავსებით შესაძლებელია, მის საფუძვლიან თეოლოგიურ ცოდნას რაიმე კავშირი ჰქონდეს ამ ყველაფერთან. ყოველ შემთხვევაში, ძალიან კარგია, რომ  ფილოსოფიაში ძალიან დიდი მნიშვნელობის მქონე სიკვდილის ცნება ახსენე, იმიტომ რომ მჯერა, ეს არის ძალიან კარგი ამოსავალი წერტილი იმისათვის, რომ თუნდაც მოკლედ, განვიხილოთ ის ცნობილი საკითხი - შეიმჩნეოდა თუ არა ჰაიდეგერის ფილოსოფიაში ნაციზმის გავლენა ჯერ კიდევ 1933 წლამდე. პირადი გამოცდილებიდან შემიძლია, ვთქვა, რომ ვერც ჰაიდეგერის სემინარებზე, ვერც მის ლექციებზე, ვერც პირად ურთიერთობებში, ვერ შენიშნავდით ვერავითარ სიმპათიებს ნაციზმისადმი. ფაქტობრივად, პოლიტიკა არასოდეს განიხილებოდა, და უკანასკნელ მომენტამდე ის დიდი აღფრთოვანებით საუბრობდა ორ ებრაელზე - ედმუნდ ჰუსერლსა და მაქს შელერზე, რომელთაც მიუძღვნა კიდეც თავისი წიგნები. შესაბამისად, მისი ღია განაცხადი ნაცისტობის შესახებ ჩვენთვის ძალიან დიდი მოულოდნელობა იყო. ამის შემდეგ, ცხადია, ჩვენს თავს ვკითხეთ: ხომ არ გამოგვეპარა რაღაც სახის  მინიშნებები და მოლოდინები „ყოფიერებასა და დროში“ და მის სხვა ნაშრომებში? და ex-post(მინდა ხაზი გავუსვა, რომ ex-post ამის გაკეთება ადვილია) ერთი საინტერესო რამეს დავაკვირდით: თუ ჩახედავ მის შეხედულებას ადამიანური ყოფიერების, სამყაროში-ყოფიერების შესახებ, აღმოაჩენ უაღრესად რეპრესიულ, უაღრესად დამთრგუნველ ინტერპრეტაციებს. სხვათაშორის დღეს გადავხედე „ყოფიერება და დროის“ სარჩევს და რამდენიმე მთავარ კატეგორიას დავაკვირდი, რომელთა მეშვეობითაც ჰაიდეგერი განიხილავდა ყოფიერების ან Dasein-ის აუცილებელ მახასიათებლებს. შემიძლია, ზოგიერთი მათგანი წაგიკითხოთ და მიხვდებით, რას ვგულისხმობ: „ლაყბობა, ცნობისმოყვარეობა, ორაზროვნება, გადაგდებულობა, ზრუნვა, ყოფიერება სიკვდილისკენ, შფოთვა, ძრწოლა, მოწყენილობა“ და ა.შ. ეს ქმნის სურათს, რომელიც  თამაშობს მამაკაცებისა და ქალების შიშებსა და ფრუსტრაციებზე რეპრესიულ საზოგადოებაში - უხალისო არსებობა:  სიკვდილისა და ზაფრის ჩრდილქვეშ; ადამიანური მასალა ავტორიტარული პიროვნებისთვის. მაგალითად,  უაღრესად ნიშანდობლივია, რომ „ყოფიერებასა და დროში“ სიყვარული არ არსებობს - ერთადერთი ადგილი, სადაც ის ნახსენებია, ეს არის სქოლიო, ისიც თეოლოგიურ კონტექსტში, ცოდვასთან, რწმენასთან და სინდისის ქენჯნასთან ერთად. ახლა, ex-post, მე ვხედავ ამ ფილოსოფიაში ცხოვრების ძლიერ გაუფასურებას, სიხარულის, შეგრძნებების, განხორციელების შემცირებას. და ჩვენ შეგვეძლო, ეს ჯერ კიდევ იმ დროსაც გვეგრძნო, მაგრამ ეს მხოლოდ ჰაიდეგერის ნაციზმთან კავშირის გაგების შემდეგ გახდა ნათელი.

ოლაფსონი: ხომ არ ფიქრობთ, რომ ჰაიდეგერი, როგორც ადამიანი, უბრალოდ პოლიტიკურად გულუბრყვილო იყო? შენი აზრით, იაზრებდა თუ არა ის იმ შედეგებს, რაც მისი, როგორც ფრაიბურგის უნივერსიტეტის რექტორის, ნაცისტებთან თანამშრომლობას მოყვებოდა ?

მარკუზე: კარგი, მე შემიძლია, ამაზე თამამად ვისაუბრო, რადგან ეს საკითხი ომის შემდეგ მასთან ერთადაც განვიხილე. იმისათვის, რომ პასუხი გაგცეთ, ნება მომეცით, წავიკითხო მისი დებულება, სიტყვა-სიტყვით ვციტირებ: „არ მისცე უფლება პრინციპებსა და იდეებს, მართონ შენი ყოფიერება. აწმყოსა და მომავალში მხოლოდ ფიურერია გერმანიის რეალობა და კანონი“. ეს ჰაიდეგერის 1933 წლის ნოემბერში ნათქვამი სიტყვებია. ეს არის ადამიანი, რომელიც თავის თავს დასავლური ფილოსოფიის დიდი ტრადიციის, ჰეგელის, კანტისა და სხვათა ტრადიციის მემკვიდრედ აცხადებდა. ეს ყველაფერი კი ახლა უკუგდებულია: ნორმები, პრინციპები, იდეები მივიწყებულია და ფიურერი აწესებს კანონს და განსაზღვრავს სინამდვილეს - გერმანიის სინამდვილეს. ამაზე რამდენჯერმე ვესაუბრე და მან აღიარა, რომ ეს „შეცდომა“ იყო. მან სათანადოთ ვერ შეაფასა ჰიტლერი და ნაციზმი, რასაც  ორ რამეს დავუმატებ. პირველ რიგში, ეს ისეთი ტიპის შეცდომაა, რომლის დაშვების უფლებაც ფილოსოფოსს არ აქვს. ცხადია, მას შეუძლია დაუშვას და ის უშვებს კიდეც ბევრ შეცდომას, მაგრამ ეს არ არის შეცდომა, ეს ფილოსოფიის, როგორც ასეთის და ყველაფერ იმის ღალატია, რისთვისაც იღწვის ფილოსოფია. შემდეგ, როგორც უკვე ავღნიშნე, მან აღიარა, რომ ეს იყო შეცდომა, მაგრამ ამის იქეთ ის არ წასულა. მან უარი თქვა(და ჩემთვის ეს გასაგებიც არის), მან უარი თქვა, უარეყო ის ან გამოეცხადებინა ცდომილებად, ან რაღაც ამის მსგავსი, რადგან მას არ სურდა, როგორც მან თქვა, აღმოჩენილიყო ერთ კომპანიაში იმ თავის კოლეგებთან ერთად, რომლებმაც უეცრად დაივიწყეს ის ყველაფერი, რასაც ნაციზმის დროს ასწავლიდნენ, რომ მხარს უჭერდნენ ნაციზმს, და ამტკიცებდნენ, რომ სინამდვილეში ნაცისტები არასდროს ყოფილან. რაც შეეხება ჰაიდეგერს, რამდენადაც ვიცი, მან შეწყვიტა თავისი თავის ღიად იდენტიფიცირება ნაცისტებთან ალბათ 1935-1936 წლებში. ის უკვე აღარ იყო უნივერსიტეტის რექტორი. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, მან უკან დაიხია, მაგრამ ეს არ აუქმებს იმ მდგომარეობის ძალაში მყოფობას, რომელიც მას ჰქონდა რაღაც პერიოდის განმავლობაში. ჩემი ხედვით, არარელევანტურია იმაზე საუბარი თუ რის გამო შეწყვიტა მან ნაცისტური რეჟიმის გულმხურვალე მხარდაჭერა, რელევანტური ამ შემთხვევაში არის მხოლოდ იმაზე აქცენტი, თუ როგორ გააღმერთა მან ჰიტლერი და  თავის სტუდენტებსაც მოუწოდა იმავეს გაკეთებისკენ. „დღეს და მომავალში, ფიურერი არის...“ და ამის შემდეგ თუ რაიმე ფილოსოფია დარჩა მისგან, ეს არის უარის თქმის, ტახტიდან ჩამოსვლის ფილოსოფია.

ოლაფსონ: ახსენა თუ არა მან თქვენთან საუბრისას ის მიზეზები, რატომაც უკან დაიხია, რატომაც შეწყვიტა მან ნაცისტების მხარდაჭერა, რას მიიჩნევდა ის ნაცისტების „შეცდომად“? მე განსაკუთრებით მაინტერესებს, ამის უკან ხომ არ იდგა, როგორც იტყვიან, ზნეობრივი შეხედულებები, ან...

მარკუზე: არა, რამდენაც მახსოვს, არასდროს. არა, არასდროს. ეს ნამდვილად არ იყო ანტისემიტიზმი. ეს ზუსტად მახსოვს. ის არასდროს იძლეობა რაიმე სახის განმარტებებს, მართალი ბრძანდებით. ვფიქრობ, რომ ახლა ვხვდები,  რატომ წავიდა ის ვაიმარის რესპუბლიკის ჰიტლერამდელი დემოკრატიის წინააღმდეგ. რადგან ვაიმარის რესპუბლიკაში ცხოვრება არანაირად არ უთავსდებოდა მის ეგზისტენციალურ კატეგორიებს: ბრძოლა კაპიტალიზმსა და სოციალიზმს შორის, რომელიც თითქმის ყოველდღე მიმდინარეობდა ქუჩებში, სამუშაო ადგილებზე, ბრძოლა ძალადობრივი და ინტელექტუალური, რადიკალური მეამბოხე განწყობების ამოფრქვევები ლიტერატურასა და ხელვნებაში - მთელი ეს „ეგზისტენციალური“ სამყარო მისი ეგზისტენციალიზმის მიღმა დგას.

ოლაფსონი: „ყოფიერებისა და დროში“ არის ერთი მნიშვნელოვანი კონცეპტი, რომელიც არ გვიხსენებია. ესაა ნამდვილობის ან Eingentlichkeit-ის  კონცეპტი, რომელიც, როგორც ვხვდები, ფართოდ იყო პოპულარული ჰაიდეგერამდე და მას შემდეგაც, აღნიშნავს რა ერთგვარ ყალბ ურთიერთობას საკუთარი თავის და შესაბამისად საზოგადოების მიმართაც. ხომ არ გეჩვენებათ, რომ ამ ცნების ჰაიდეგერისეულ განმარტებას უცვლელი ღირებულება გააჩნია?

მარკუზე: ეს საინტერესო ცნებაა. თუ ის ისე განსაზღვარვდა ნამდვილობის ცნებას, როგორც მე მახსოვს, მაშინ ისევ ძველი კატეგორიები ამომიტივტივდება თავში, რომელსაც მე დამთრგუნველსა და რეპრესიულს ვუწოდებ. რა არის ნამდვილობა? უმთავრესად, თუ სწორად მახსოვს და თუ არა, მაშინ შემისწორეთ, გასვლა სხვების სამყაროსგან,  Das Man-ისგან, მისი ინგლისური შესატყვისი არ ვიცი...

ოლაფსონი: ანონიმური მავანი.

მარკუზე: მაშინ ნამდვილობა  შენითავისკენ შემობრუნებას უნდა ნიშნავდეს, შენს შინაგან თავისუფლებასთან და ამ შინაგანისგან უნდა განსაზღვროს ყოველი ფაზა, ყოველივითარება, ყოველი სიტუაცია, ადამიანის ყოფიერების ყოველი მომენტი. და რა მოვუხერხოთ ამ ავტონომიის რეალური შემეფერხებლებს? ამ გადაწყვეტილების შინაარსს, მიზანს, მის „რას“(the What)? აქ კვლავაც მეთოდური ნეიტრალიზებაა: სოციალური, ემპირიული კონტექსტი გდაწყვეტილებისა და მისი შედეგები ჩარჩოშია მომწყვდეული. მთავარია, გადაწყვიტო და მოქმედო ამ გადაწყვეტილების შესაბამისად. არის თუ არა ეს გადაწყვეტილება თავისთავად, თავისი მიზნით ზნეობრივი ან ადამიანურად პოზიტიური, ამას ნაკლები მნიშვნელობა აქვს, ის მეორეხარისხოვანია.

ოლაფსონი: ამ ცნებას მეორე მხარეც აქვს, მე ვეთანხმები თქვენს მის ერთ მხარეზე გამოთქმულ აზრს, მაგრამ არის მეორე მხარეც. მაგრამ ჰაიდეგერი არანამდვილობას განიხილავს, როგორც ღრმა მცდელობას, რომელსაც ადამიანები იყენებენ იმისთვის, რომ წარუდგინონ თავისი თავი თავისივე თავს, რომელიც თრგუნავს ან ბლოკავს გადაწყვეტილების ელემენტს, საკუთარ თავზე პასუხისმგებლობის ელემენტს, რომელიც აერთიანებს მათ რაღაც დიდ - ფიზიკური ან სოციალურ - ერთიანობად, და ამგვარად ათავისუფლებს მათ გადაწყვეტილების მიღების აუცილებლობისგან. ეს მაგონებს(ასე მეჩვენება, თუმცა, შეიძლება, ვცდები) იმას, რასაც თქვენ ამბობდით ტენდენციებზე თანამედროვე ტექნოლოგიურ საზოგადოებაში.

მარკუზე: დიახ, მე არც უარვყოფ, რომ ნამდვილობა, ნაკლებად რეპრესიული გაგებით, უფრო რთული ხდება თანამედროვე განვითარებულ საზოგადოებაში, მაგრამ მეჩვენება, რომ თავისი პოზიტიური გაგებითაც ნამდვილობა დაჩრდილულია სიკვდილით, არსებობის, როგორც სიკვდილისკენ ყოფიერების, საერთო ინტერპრეტაციით და სიკვდილის შენი ცხოვრების ყოველ საათსა და წუთში შემოტანით. ამაში კვლავაც ამ ცნების დამთრგუნველ ხასიათს ვხედავ,  რომელიც ასე თუ ისე ემსახურება ნაციზმის მიერ წამოყენებული მსხვერპლის, როგორც თვითმიზნის, მოთხოვნის გამართლებას.   არის ერთი ცნობილი გამოთქმა, რომელიც ერნსტ იუნგერს, ნაცისტ მწერალს ეკუთვნის, რომელიც მსხვერპლის აუცილებლობაზე საუბრობს: “am Rande des Nichts oder am Rande des Abgrunds” - „ან უფსკრულის პირას, ან არარას პირას.” სხვა სიტყვებით, მსხვერპლი, რომელიც კარგია, იმიტომ რომ მსხვერპლია და იმიტომ, რომ ის თავისუფალი ნებით არის არჩეული, ან ვითომდა თავისუფლადაა არჩეული, ინდივიდების მიერ. ჰაიდეგერის ცნებები ნაცისტი ფუტურისტების საბრძოლო ლოზუნგის „Eviva la Muerte“[5]-ს გამოძახილია. 

ოლაფსონი: საუბრისას ასახსენეთ სარტრი და, თუ შეიძლება,   ჰაიდეგერისა და სარტრის ურთიერთობაზე გადავალ. როგორც თავადვე აღნიშნეთ, სარტრის „ყოფიერება და არარა“ მეტწილად ჰაიდეგერის „ყოფიერებასა და დროისგან“  არის დავალებული, ასევე, რა თქმა უნდა, მთლიანად გერმანული ტრადიციის სხვა ნაშრომებისგან, ისეთებისგან, როგორიცაა „გონის ფენომენოლოგია“. თავის მხრივ, ჰაიდეგერმა, თავისი გვიანდელი ნააზრევის პოზიციიდან, უარყო რაიმე ძლიერი კავშირი ამ ორ ფილოსოფიას თუ თვალსაზრისს შორის. და ეს მომენტი სხვებისთვისაც სადავო საკითხი გახდა. თქვენ როგორ უყურებთ  სარტრისა და ჰაიდეგერის ურთიერთობისა  და  ომისშემდგომი ეგზისტენციალიზმის მთლიან მოვლენასთან ჰაიდეგერის მიმართების პრობლემას ?

მარკუზე: საკმაოდ ვრცელი კითხვაა, მე შემიძლია, მხოლოდ მის მცირე ნაწილზე გაქცეთ პასუხი. მჯერა, რომ სარტრის ადრინდელ ნაშრომებსა და ჰაიდეგერს შორის რაღაც საერთო არსებობს, საკუთრივ, ეგზისტენციალური ანალიზი, მაგრამ აქ მათი საერთო ნიადაგი სრულდება. სარტრის მიმართ უსამართლობა იქნება, თუ მას ამ საზღვრებს მიღმა გავარცლებდი. „ყოფიერება და არარაც“ კი იმაზე უფრო კონკრეტულია, ვიდრე ჰაიდეგერი ოდესმე ყოფილა. ეროტიული ურთიერთობები, სიყვარული, სიძულვილი, ეს ყველაფერი - სხეულია, არა უბრალოდ აბსტრაქტული ფენომენოლოგიური ობიექტი, არამედ შეგრძნებით აღქმადი სხეული, რომელიც მნიშვნელოვან როლს თამაშობს სარტრთან. ეს ყველაფერი კი ძალიან შორს არის თავად ჰაიდეგერის ანალიზისგან, და რამდენადაც  სარტრმა განავითარა თავისი ფილოსოფია, მან გადალახა ის ელემენტები, რომლებიც ჯერ კიდევ აკავშირებდა ეგზისტენციალიზმთან და შეიმუშავა მარქსისტული ფილოსოფია  და ანალიზი.

ოლაფსონი: სარტრის „დიალექტიკური გონების კრიტიკა“ ხომ არ გეჩვენებათ ერთობ იდიოსინკრეტულ მარქსიზმის ვერსიად, სადაც ჯერ კიდევ შენარჩენებულია მნიშვნელოვანი კავშირში მის ადრეულ აზროვნებასთან?

მარკუზე: ეს ნაშრომი მნიშვნელოვანია და ჭეშმარიტების ელემენტებსაც შეიცავს, მაგრამ არ ვარ დარწმუნებული, რამდენად ეწერება ეს ნაშრომი მისი ადრეული შემოქმედების კონტექსტში, რაც შეეხება ბოლოდროინდელ ნაშრომებს, მე ისი საკმარისად არ შემისწავლია, ამიტომ ვერაფერს ვიტყვი.

ოლაფსონი: ამასთან კავშირში ჩნდება საინტერესო კითხვა: რა ადგილს დაიკავებს ჰაიდეგერი ამგვარად გაგებული, დასავლური ფილოსოფიის ისტორიაში, რამდენადაც ბევრს ეჩვენებოდა,  როგორც აღნიშნეთ, რომ „ყოფიერება და დრო“ საბოლოო მიბრუნებაა ტრნასცენდენტალური ფილოსოფიისკენ და რომ ის იმავე  ტრადიციას მიეკუთვნება იმ ადამიანებთან ერთად, რომელთაც ასე მწვავედ აკრიტიკებდა.

მარკუზე: ფილოსოფიის ისტორიის სპეციფიკურ კონტექსტში,  ეს შეიძლება მართალიც იყოს, უფრო ფარტო პოლიტიკურ კონტექსტში, შეიძლება ითქვას, რომ  გერმანული იდეალიზმი დამთავრდა მაშინ, როცა ნაცისტური რეჟიმი დამყარდა. კარლ შმიტი რომ მოვიშველიოთ: „ 1933 წლის 30 იანვარს, ჰეგელი მოკვდა“.

ოლაფსონი: და მაინც, ჰაიდეგერის ფილოსოფია ჯერ კიდევ პრესტიჟულად ითვლებოდა ომის შემდგომ გერმანიაშიც. მიუხედავად ამისა ვფიქრობ, რომ მისმა პოპულარობამ დაიკლო...

მარკუზე: მართალია.

ოლაფსონი: ან დაიკლო წინა დეკადაში, და ვვარაუდობ, რომ იმ პერიოდში ჰაიდეგერი პოპულარული იყო უფრო მისი გვიანდელი ფილოსოფიის გამო, ვიდრე იმ ფილოსოფიის, რომელშიც მოიაზრება „ყოფიერება და დრო“, რომელიც ჰაიდეგერის მიმართ ინტერესის რენესანსს უდევს საფუძვლად. გაქვთ რაიმე შეხედულება  ომისშემდგომი პერიოდის  გერმანულ ინტელქტუალურ ცხოვრებაზე მისი გავლენის შესახებ?

მარკუზე: მე მხოლოდ ის ვიცი, რომ, როგორც უკვე ვთქვი, მისი გავლენა ბოლო დროს საგრძნობლად შემცირდა, თუმცა ომისშემდგომი პერიოდის გერმანიაში საკმაოდ დიდი ინტერესი არსებობდა ჰაიდეგერის მიმართ, და ვფიქრობ, მართალი ბრძანდებით, - ეს მეტწილად განაპირობა არა ადრეულმა, არამედ მისმა გვიანდელმა ნაშრომებმა.

ოლფსონი: თეოდორ ადორნო, თქვენი ყოფილი კოლეგა, ჰაიდეგერის ამ გავლენას ძალიან კრიტიკული ტერმინებით ახასიათებდა.

მარკუზე: დიახ.

ოლაფსონი: როგორც ჰეტერონომიის პრინციპების განდიდებას, რომელიც, როგორც მემსმის,  თავისი არსით  ერთგვარი გარეგანი ავტორიტეტის პრინციპს ნიშნავს. და თუ ეს მართალია, მაშინ აქ რაღაც პარადოქსულობასთან გვაქვს საქმე, რომ  ნებისა და თვითდამკვიდრების, ნამდვილობის ფილოსოფია, იდეოლოგიურ ბაზისად იქცა  პრინციპულად ჰეტერონომულ და ავტორიტარულ საზოგადოებრივ ორიენტაციაში.

მარკუზე: დიახ, როგორც უკვე ითქვა, ავტორიტარიზმის ფესვები შეგიძლია იპოვო(კვლავაც ex post) „ყოფიერებასა და დროში“. ჰეტერონომია შესაძლებელია არა მარტო გარეგანი ავტორიტეტებისა და ძალაუფლების სახით, მაგრამ ასევე, მაგალითისთვის, ჰეტერონომია სიკვდილისა სიცოცხლეზე. ვფიქრობ, რომ ადორნო ამასაც გულისხმობდა.

ოლაფსონი: ფიქრობ თუ არა, რომ ჰეგელი „მოკვდა“ და კლასიკური გერმანული ფილოსოფია დასასრულს მიუახლოვდა? შესაძლებელია თუ არა, რომ გამოჩნდნენ გამგრძელებლები, და შესაძლოა, უფრო წარმატებულები, ვიდრე ჰაიდეგერი?

მარკუზე: გერმანული იდეალიზმის ტრადიციას გულისხმობთ?

ოლაფსონი:  ვგულისხმობ იმას, არის თუ არა კვლავ შესაძლებელი, რომ კლასიკურ ავტორებზე - ჰეგელსა და კანტზე - დაყრდნობით აიგოს ახალი ხედვები, რევიზიის საშუალებით ან სხვაგვარად ?   წარმოადგენენ თუ არა ისინი ჯერ კიდევ ფილოსოფიური შთაგონების ცოცხალ წყაროს ?

მარკუზე: ვფიქრობ, რომ კი. ვიტყვი, რომ ამის ერთ-ერთი მტკიცებულება არის მარქსისტული თეორიის არსებობა და განვითარება, რადგან მარქსი და ენგელსი გამუდმებით ხაზს უსვამდნენ იმას, თუ  რამდენად მიიჩნევდნენ საკუთარ თავს გერმანული იდეალიზმის მემკვიდრეებად. ცხადია, მათ ფილოსოფიაში ეს იდეალიზმი საკმაოდ განახლებული და ტრანსფორმირებულია, მაგრამ მისი ელემენტები შენარჩუნებულია სოციალურ და პოლიტიკურ თეორიაში.

          ოლაფსონი: ვფიქრობ, რომ შენ უკვე დაახასიათე ზოგადი ტერმინებით, თუ რა პერმანენტული გავლენა მოახდინა ჰაიდეგერის ფილოსოფიამ, მისმა სწავლებამ შენს აზროვნებაზე, შენს ფილოსოფიურ ნაშრომებზე. არის რაიმე, რისი დამატებაც გსურს? მაგალითან, ჰაიდეგერთან თქვენმა ნაცნობობამ გაამდიდრა თქვენი ფილოსოფია, თუ ეს ისაა, რაც არსებითად გადალახეთ და დაძლიეთ?

          მარკუზე: უფრო მეტიც, როგორც ვთქვი, კონკრეტული ტიპის აზროვნების სტილი მისგან ვისწავლე, და ისიც, რომ - და ამას განსაკუთრებით უნდა გავსუვათ ხაზი სტრუქტურალიზმის ეპოქაში - უპირველეს ყოვლისა, ტექსტს საკუთარი ავტორიტეტულობა გააჩნია და თუნდაც დაამახინჯო, მაინც ვალდებული ხარ მიუზღა თავისი. აი, ელემენტები, რომლებიც ჩემი აზრით, დღევანდელობაშიც არ კარგავენ ჭეშმარიტებას.

ოლაფსონი: როგორ ფიქრობთ, იდვიდუალური ადამიანის ყოფიერების, გაცნობიერებული ადამიანური არსებობის  სიტუაციურ ანალიზს - აქვს თუ არა მას, თქვენი აზრით, რაიმე სახის პოტენციალი ?

          მარკუზე: არა, რამდენადაც  ვხვდები, ჰაიდეგერისეულ ეგზისტენციალურ ანალიზს არავითარი პერსპექტივა არ გააჩნია.  თუ არ ჩავთვლით ძალიან განსხვავებულ და სპეციფიურ სოციალურ და ინტელექტუალურ კონტექსტებს.

ოლაფსონი: შეგიძლიათ,  მიგვანიშნოთ, რა სახის კონტექსტს გულისხმობთ?

 მარკუზე: ეს ძალიან რთულია, ამ კონტექსტის აღწერა გახსნის ახალ სააზროვნო სოვრცეებს. ეს არის მთელი  განზომილება, რომელიც უგულებელყოფილია მარქსისტულ თეორიაში, მაგალითად ის, თუ როგორ ახდენენ სოციალური ინსტიტუტები თავიანთი თავის კვლავწარმოებას ინდივიდებში და როგორ მოქმედებენ ინდივიდები ამ ინსტიტუტებში, აკვლავწარმოებენ რა  მათში თავიანთ საზოგადოებას. ეს არის სივრცე, რომელსაც ეგზისტენციალური ანალიზი შეიძლება ეწოდოს, მაგრამ მხოლოდ ამ ჩარჩოებში.

ოლაფსნი: კარგი, დიდი მადლობა.

     მარკუზე: არაფრის.